É dezembro. Precisamos falar sobre Clarice.

Foi neste último mês do calendário civil que nasceu a escritora ucraniana, judia, mas, sobretudo, brasileira – por sua escolha e vontade. Com efeito, precisamos falar algo sobre Clarice, pois o inteiro manancial de seu coração selvagem não cabe em umas poucas linhas. Falemos sobre o que há de judaico na obra de Clarice.

Teóricos e críticos literários há décadas digladiam-se em torno dessa questão. Há os que promovem verdadeira arqueologia exegética dos textos clariceanos para trazer à luz algo de judaísmo; há os que descartam qualquer tentativa nesse sentido como rematada bobagem, pois a poética da autora nada deveria a tal tradição; entre esses dois extremos, uma miríade de posições possíveis.

De fato, não é tarefa simples chegar ao influxo judaico nos livros de Clarice. Nas ocasiões em que falava abertamente sobre sua relação com o judaísmo, ela própria parecia buscar desvencilhar-se dele; por exemplo, em 1976, em entrevista a Edilberto Coutinho, quando afirmou: “Sou judia, você sabe. Mas não acredito nessa besteira de judeu ser o povo eleito de Deus. Não é coisa nenhuma. Os alemães é que devem ser, porque fizeram o que fizeram. Que grande eleição foi essa, para os judeus? Eu, enfim, sou brasileira, pronto e ponto.”

Com algum esforço, algumas interfaces podem ser estabelecidas entre a literatura de Clarice e a herança cultural judaica.

1.

Um primeiro ponto a considerar é a influência que a filosofia de Spinoza teve sobre a escritora, desde a juventude. Na biblioteca da escritora, há uma coletânea francesa de textos de Spinoza, com as páginas repletas de anotações datadas de 1941. Nessa época, Clarice tinha 21 anos e estava prestes a iniciar a escrita de Perto do coração selvagem, seu romance de estreia. Excomungado pela Sinagoga Portuguesa de Amsterdã em 1656 por causa de suas ideias tidas como heréticas, o holandês era um racionalista que buscava estabelecer os princípios do seu pensamento à maneira dos geômetras, isto é, por demonstrações lógicas, teoremísticas, obtidas a partir de uns poucos postulados; Clarice, ao contrário, operava sua potência criativa no limite do inconsciente, invocando, com frequência, estados epifânicos em que a impressão sobrepuja a razão.

Guardada essa diferença (que é derivada, essencialmente, da diferença entre filosofia e arte), encontram-se diversos ecos do pensamento de Spinoza na obra de Clarice, como a equiparação de Deus à natureza, a imortalidade da alma e a inexistência de divisão meridiana entre bem e mal. O primeiro desses temas é especialmente marcado na ficção de Clarice e nos tratados de Spinoza: a negação do “Deus humanizado das religiões”, um Deus que interfere deliberadamente nos assuntos humanos. “A ideia de um Deus consciente é terrivelmente insatisfatória”, ela escreveu. Em sua literatura, Deus surge nas entrelinhas da realidade, deixando-se notar em rasgos inesperados – e muitas vezes escatológicos –, como no corpo de um rato, “um grande rato ruivo, de cauda enorme, com os pés esmagados, e morto, quieto”, no conto “Perdoando Deus”. Esse mote perpassa toda a produção da autora, até A hora da estrela, o último livro que lançou, no qual ela sentencia “Deus é o mundo”, em citação quase fiel do famoso mote de Spinoza, “Deus sive natura” — “Deus, ou seja, a natureza”.

Clarice, porém, posicionava-se de modo crítico perante o seu mestre, divergindo em pontos essenciais. Ele defendia a faculdade da razão como sendo elemento diferenciador do homem em relação aos outros animais. “Não há então nada mais útil para a conservação do próprio ser e do gozo da vida de acordo com a razão que um homem guiado pela razão”, escreveu o filósofo. Em consonância, ensina-nos a necessidade de nos “unir aos homens, mas não aos animais ou às coisas, cuja natureza é diferente da humana”. Nesse particular aspecto, Clarice discordava, reconhecendo que a essência humana é, no cerne, irracional, indistinta da animalidade, e que, por isso, ambas eram passíveis de fusão. O pináculo dessa tese clariceana (e antispinozeana) dá-se em A paixão segundo GH, na famosa cena em que a protagonista come uma barata e assim catalisa um vórtice revelações.

O poder cosmogônico de incorporar a “matéria neutra” da barata à sua própria carne só é possível para a personagem porque é poder que emana de um fragoroso paradoxo: a tensão entre a virtude racional do humano e a impureza desestruturante do inseto.

2.

Eis aí um segundo ponto de inspiração judaica na obra de Clarice: a invocação de passagens do Pentateuco e até mesmo de textos não-canônicos da Bíblia. A paixão segundo GH estrutura-se sobre a pedra a angular das interdições religiosas, em particular sobre a divisão estabelecida entre animais puros e impuros no capítulo 11 do Livro de Levítico. Assim escreveu Clarice:

Eu me sentia imunda como a Bíblia fala dos imundos. Por que foi que a Bíblia se ocupou tanto dos imundos, e fez uma lista dos animais imundos e proibidos? por que se, como os outros, também eles haviam sido criados? E por que o imundo era proibido? Eu fizera o ato proibido de tocar no que é imundo.

Eu fizera o ato proibido de tocar no que é imundo.

E tão imundo estava eu, naquele meu súbito conhecimento indireto de mim, que abri a boca para pedir socorro. Eles dizem tudo, a Bíblia, eles dizem tudo – mas se eu entender o que eles dizem, eles mesmos me chamarão de enlouquecida. Pessoas iguais a mim haviam dito, no entanto entendê-las seria a minha derrocada.

“Mas não comereis das impuras: quais são a águia, e o grifo, e o esmerilhão.” E nem a coruja, e nem o cisne, e nem o morcego, nem a cegonha, e todo o gênero de corvos.

Eu estava sabendo que o animal imundo da Bíblia é proibido porque o imundo é a raiz pois há coisas criadas que nunca se enfeitaram, e conservaram-se iguais ao momento em que foram criadas, e somente elas continuaram a ser a raiz ainda toda completa. E porque são a raiz é que não se podia comê-las, o fruto do bem e do mal – comer a matéria viva me expulsaria de um paraíso de adornos, e me levaria para sempre a andar com um cajado pelo deserto. Muitos foram os que andaram com um cajado pelo deserto.

Pior – me levaria a ver que o deserto também é vivo e tem umidade, e a ver que tudo está vivo e é feito do mesmo.

Para construir uma alma possível – uma alma cuja cabeça não devore a própria cauda – a lei manda que só se fique com o que é disfarçadamente vivo. E a lei manda que, quem comer do imundo, que o coma sem saber. Pois quem comer do imundo sabendo que é imundo – também saberá que o imundo não é imundo. É isso?

“E tudo o que anda de rastos e tem asas será impuro, e não se comerá.”

Abri a boca espantada: era para pedir um socorro. Por quê? por que não queria eu me tornar imunda quanto a barata? Que ideal me prendia ao sentimento de uma ideia? por que não me tornaria eu imunda, exatamente como eu toda me descobria? O que temia eu? ficar imunda de quê?

A hora da estrela é outro exemplo que ilustra a conexão da obra de Clarice com textos da tradição religiosa hebraica. Um primeiro indício é o nome da protagonista – Macabéa –, apontando para referência ao Livro dos Macabeus, dois volumes não-canônicos da Bíblia, considerados apócrifos pelos judeus. Narram as lutas dos judeus contra os reis selêucidas pela libertação religiosa e política da nação, opondo-se aos valores do helenismo. Talvez a mensagem central do Livro dos Macabeus seja que um povo, por mais fraco que pareça, nunca deve se dobrar perante a prepotência dos poderosos – um libelo contra a opressão, portanto. Macabéa, migrante nordestina, tenta encontrar sua libertação no Rio de Janeiro; contudo, ela, que não sabe gritar, acaba sucumbindo perante as forças que a esmagam: a pobreza, a desilusão amorosa, a doença e, por fim, o destino. Ao contrário dos macabeus, não há redenção possível para Macabéa no reino deste mundo.

3.

Resta um terceiro aspecto a ser abordado quando se persegue uma leitura judaica da obra de Clarice Lispector. Trata-se da questão quase metafísica do poder das palavras e dos limites da linguagem.

Em sua crônica “As três experiências”, Clarice escreveu: “A palavra é meu domínio sobre o mundo.” Lendo essa frase de modo isolado, pode parecer que a autora engrossa a ingênua fileira daqueles que acreditam ser a linguagem algo sem limites, que tudo pode ser dito, bastando, para isso, com mais ou menos esforço, manobrar a linguagem e, quiçá, com ela fazer alguns malabarismos. Porém, o pensamento de Clarice situa-se no polo diametralmente oposto.

Berta Waldman, professora colaboradora do Programa de Estudos Judaicos da USP já teceu pertinentes comentários sobre o tema:

Há nele [no texto de Clarice] uma busca reiterada (da coisa? do real? do impalpável? do impronunciável? de Deus?) que conduz a linguagem a seus limites expressivos, atestando, contra a presunção do entendimento, que há um resto que não é designável, nem representável. Neste sentido, a escritura segundo Clarice Lispector permanece, talvez inconscientemente, fiel à interdição bíblica judaica de delimitar o que não tem limite, de representar o absoluto. Um dos grandes “temas” da obra da escritora é, a meu ver, o movimento de sua linguagem, análogo àquele próprio da tradição dos comentários exegéticos presos ao Pentateuco, que remetem ao desejo de se achegar à divindade, tarefa de antemão fadada ao fracasso, dada a particularidade do Deus judaico de ser uma inscrição na linguagem, onde deve ser buscado, mas não apreendido, obrigando a retornar sempre.

Clarice é sabedora dos limites da linguagem; assim como Deus, sua integridade está inacessível aos olhos humanos. Em certo sentido, a escritora compartilha a concepção do filósofo Ludwig Wittgenstein, que, em seu Tractatus Logico-Philosophicus debruçou-se sobre o problema da linguagem (Wittgenstein, aliás, apesar de não ser filho de mãe judia, tinha ascendência judaica pelo ramo paterno e, muitas vezes, referia a si próprio como sendo judeu, chegando a declarar, ceta feita, que seu pensamento era “100% hebraico”).

Wittgenstein disse a Ludwig von Ficker que o objetivo do Tractatus era o estudo da ética; todavia, o trabalho não parece ter a ver com esse assunto. Constitui-se de proposições numeradas e agrupadas em sete conjuntos. A Proposição 1.2 pertence ao primeiro conjunto e é um comentário sobre a Proposição 1. A proposição 1.21 é sobre a Proposição 1.2, e assim por diante. Entre as Proposições 4.113 e 4.116, ao defender a tese de que cabe à filosofia delimitar a esfera em que operam as ciências, Wittgenstein afirma, de início, que é preciso delimitar o pensável e o impensável, de modo que o impensável seja circunscrito a partir do que é pensável; por extensão, afirma que o que não pode ser dito se estabelece quando o que pode ser dito é dito claramente. Coroando o raciocínio, escreveu o filósofo: “Tudo o que pode ser pensado, pode ser pensado claramente. Tudo o que pode ser dito, pode ser dito claramente.” O Tractatus deságua no sétimo e último conjunto de proposições, que contém apenas uma afirmativa: “O que não se pode falar, deve-se calar.” Sendo a frase final do texto, não há comentários sobre ela. Contudo, a obra literária de Clarice pode ser considerada um caudaloso e idiossincrático comentário sobre essa proposição.

Para a Clarice, o mais recôndito segredo da palavra é a sede que ela representa, sede por antagonizar o vazio e o indizível, desespero para traduzir o que, no mais das vezes, esfuma-se muito além do físico, como tão bem expressou a escritora em Água Viva:

Há muita coisa a dizer que não sei como dizer. Faltam as palavras. Mas recuso-me a inventar novas: as que existem já devem dizer o que se consegue dizer e o que é proibido. E o que é proibido eu adivinho. Se houver força. Atrás do pensamento não há palavras: é-se. Minha pintura não tem palavras: fica atrás do pensamento. Nesse terreno do é-se sou puro êxtase cristalino. É-se. Sou-me. Tu te és.

No livro Os judeus e as palavras, Amós Oz, um dos maiores escritores israelenses da atualidade e membro da Academia da Língua Hebraica, divide com a filha, a historiadora Fania Oz-Salzberger, a responsabilidade de revisitar este tema tão antigo quanto o próprio judaísmo: o fascínio e o poder das palavras entre o povo hebreu. Na Bíblia Hebraica, observam os autores, os vocábulos correspondentes a “falar” e “dizer” aparecem mais de seis mil vezes, enquanto os equivalentes a “fazer” comparecem apenas duas mil vezes, evidenciando a centralidade que as palavras sempre tiveram, desde as raízes, na construção da identidade judaica, relegando a ação a um segundo plano. Clarice Lispector faz jus a essa herança: em sua prosa intimista, em que a ação é o que há de menos importante, venera a palavra, seu poder e sua fraqueza, entrega-se ao mistério de tudo que não pode compreender. Tudo isso resplandece no trecho final de A paixão segundo GH:

O mundo independia de mim – esta era a confiança a que eu tinha chegado: o mundo independia de mim, e não estou entendendo o que estou dizendo, nunca! nunca mais compreenderei o que eu disser. Pois como poderia eu dizer sem que a palavra mentisse por mim? como poderei dizer senão timidamente assim: a vida se me é. A vida se me é, e eu não entendo o que digo. E então adoro.

Nada mais judaico.

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publicado inicialmente no site da Federação Israelita do RS.